Dileme u vezi islama Islam Uncategorized

RAZUMIJEVANJE AHDNAME U KONTEKSTU NEKIH OZBILJENJA IDEJE TOLERANCIJE

Written by PoslanikIslama.com

RAZUMIJEVANJE AHDNAME U KONTEKSTU NEKIH OZBILJENJA IDEJE TOLERANCIJE U PRAVNOJ I POLITIČKOJ POVIJESTI MUSLIMANA

Prof. dr. Nusret Isanović

U radu se želi ukazati na činjenicu da Fojnička ahdnama nije povijesno-pravni anahronizam ili situacijski akcident, usputan i slučajno nastao dokument koji čini rijedak ili pak usamljen izuzetak u političkoj i pravnoj praksi muslimanskih vlada, nego da je dio jedne čvrsto zasnovane, relevantne političke i pravne kulture muslimana koja svoje porijeklo ima u Kur’anu i tradiciji Poslanika islama, a.s., i koja je stoljećima kontinuirano ozbiljivana, naročito tokom formativnog razdoblja islamske civilizacije.
Ključne riječi: ideja tolerancije, islam, Osmanlije, Mehmed II, ahdnama

11754779_788645637916010_2115606636794497283_o

Prof.dr. Nusret Isanović

Uvod
Evropskom percepcijom preovladava uvjerenje da ideja tolerancije (lat. tolere, tolerare  ‘trpjeti, podnositi’) i pozitivna iskustva njenog ozbiljenja pripadaju samo svjetovima okcidentalne kulture, kao i to da je politička i pravna povijest izvanevropskih svjetova mahom obilježena barbarstvom i lišena praktične primjene načela humaniteta. Ovakva predrasuda naročito se odnosi na svijet islama. Svaki pokušaj da se ukaže da je takva predstava u osnovi netačna i  u očitoj opreci s povijesnim i kulturnim realitetom tih svjetova nailazi na tvrdoglavu gluhoću i  oholu ignoranciju, često i u znanstvenim krugovima.
Ma koliko prostor Balkana, i napose Bosne, jeste evropski prostor koji su najprepoznatljivije oblikovale kulturne vrijednosti njegovog (evropskog) kulturnog tla, on je istovremeno, u određenim povijesnim razdobljima, bio pod značajnim utjecajima istočnih svjetova kulture. Svakako je najznačajnije i najdalekosežnije prisustvo islama i njegovih mnogovrsnih kulturnih i civilizacijskih utjecaja. Iako povijest prisustva islama i muslimana u ovom dijelu Evrope ne počinje s Osmanlijama, upravo je zahvaljujući njima ovdje razvijena izvrsna kultura orijentalno-islamskog značenja. Ona je bila djelo jedne velike civilizacije, zapravo najveće civilizacije medijevalnog razdoblja svjetske povijesti, koja je mnogim svojim postignućima u području znanosti, filozofije i umjetnosti bila osnova za transformativnu razbuđenost duha Evrope i mnoga njena kasnija fundamentalna ostvarenja u renesansi i novovjekovlju.
Balkanska i naročito srpska histriografija predstavljala je uglavnom tamno lice Turaka i evropskih muslimana koji su s njima sasvim neutemeljeno i uglavnom tendenciozno identificirani. Predstavom o njima mahom vladaju kategorije o neciviliziranosti, primitivizmu, iskonskoj opasnosti i suštom zlu, o prijetnji opstanku kršćanstva i evropskog identiteta, zaostalosti i brabarstvu. Oni su postali simbol neslobode, nepravde, potpunog obespravljivanja, fanatizma, nasilja i posvemašnje porobljenosti. Osim toga, ovakva predstava u osnovi je agresivna, hegemonijska i totalitaristička, budući da pretendira biti jedina “istina” koja neće vrijediti samo za svijet koji ju je producirao nego i za one svjetove na koje se odnosi i koji su njome poniženi i obezvrijeđeni, u čemu se u znatnoj mjeri i uspjelo. Njihovo drugo lice, koje je znatno ostvarenije, usto i realnije, kulturno i povijesno razvidnije, uporno je ignorirano, potiskivano i tvrdoglavo skrivano. Na ovo drugo lice ponekad žele ukazati neki, uglavnom muslimanski autori, iako to čine često površno, emocionalizirano i neuvjerljivo, znanstveno nevjerodostojno i naivno apologijski, čime više doprinose banaliziranju i kompromitiranju onoga na što ukazuju i što navodno smjeraju afirmirati. Sličan odnos, iz horizonta naznačenog konteksta, u velikoj mjeri obilježava i naše recentne diskurse, koji se s vremena na vrijeme, potaknuti različitim povodima, “razvijaju” i kod nas u Bosni i Hercegovini. Njegovim dijelom je, izgleda prilično nesretno, postala i Fojnička ahdnama.
U svom izlaganju želim ukazati na to da Fojnička ahdnama nije povijesno-pravni anahronizam ili situacijski akcident, usputan i slučajno nastao dokument koji čini rijedak ili pak usamljen izuzetak u političkoj i pravnoj praksi muslimanskih vlada, u ovom slučaju Osmanlija, nego da je dio jedne čvrsto zasnovane, relevantne političke i pravne kulture muslimana koja svoje porijeklo ima u Kur’anu i tradiciji Poslanika islama, a.s., i koja je stoljećima kontinuirano ozbiljivana, naročito tokom formativnog razdoblja islamske civilizacije.
Kur’anska uporišta
Danas tvrditi da je Kur’an bitno etički tekst čiju osnovu čini, na vjeri u jednog Boga zasnovana, ideja dobra i pravednosti, da on svojim vrijednostima, osobito onim moralnim i duhovnim, može, “čak i u našem dobu, učestvovati u građenju jednog humanijeg svijeta” (Boisard, 2003: 146), te zagovarati da je islam vjera tolerancije par exellence, a njegova sveta Knjiga ekumenska objava, nama današnjima nađe se kao neuvjerljiva, olahko izrečena, neutemeljena i s istinom nepodudarna tvrdnja  koja, u težnji da se prilagodi nekim savremenim mainstream diskursima, nastoji zvučati moderno. A riječ je o fundamentalnoj istini koja sasvim prepoznatljivo prožimlje sveti kur’anski tekst, u njemu se jasno izriče kao stalni nalog čovjeku i čini suštinu poruke njegovim svjetovima: Reci: ‘O sljedbenici Knjige, dođite da se okupimo oko jedne riječi i nama i vama zajedničke…’ (3:64); Reci: ‘Mi vjerujemo u Boga i u ono što se objavljuje nama i u ono što je objavljeno Ibrahimu, i Ismailu, i Ishaku, i Jakubu, i unucima, i u ono što je dato Musau i Isau i vjerovjesnicima – od Gospodara njihova: mi nikakvu razliku među njima ne pravimo i mi se samo Njemu iskreno predajemo.’ (3:84); I neka među vama bude onih koji će na dobro pozivati i tražiti da se čini dobro , a od zla odvraćati, – oni će šta žele postići. (3:104)
Dobro je jedna od glavnih tema Kur’ana. Njime su definirani  vjerodostojni muslimani (oni koji su predani Bogu), jer oni traže da se čine dobra djela, a od nevaljalih odvraćaju, i u Boga vjeruju. (3:110) Njima se takođe naređuje pravednost (4:135) i ona je njihovo bitno obilježje. U klasičnoj literaturi “zemlja islama”  zapravo je “zemlja pravednosti” (dar al-‘adl), a ako to nije (a nije ukoliko su zlo i nepravda  zamijenili dobro, pravdu i pravednost), onda su muslimansko društvo i muslimanska država postali područje tiranije i nasilja, time i izgubili svoju (islamsku) vjerodostojnost, što se, nažalost, često događalo tokom povijesti.
Kur’an smatra da su razlike među ljudima prirodne, napose one svjetonazorske i religijske: A da je Allah htio, on bi vas sve jedne vjere stvorio, ali On je želio da vas iskuša onim što vam je objavio. Zato se u dobru natječite. (5:48) Kur’an takođe izriče načelo tolerancije i daje mu jasnu podršku: A ti reci: ‘Istina je kod Gospodara vašega, pa ko hoće naka vjeruje, a ko hoće – neka ne vjeruje!’ (10:29) Ili: A da hoće Gospodar tvoj, na Zemlji bi svi bili vjernici! Pa zar da ti ljude prisiljavaš da budu vjernici (10:99); U vjeri nema prisile (2:256); A vama – vaša vjera, a meni – moja. (Al-Kafirun, 6) Sljedeći ajet je snažan, usto i znakovit prilog uvažavanju i toleriranju kršćana: I svakako ćete naći da su vjernicima najbliži prijatelji oni koji govore: ‘mi smo kršćani’, zato što među njima ima svećenika i monaha i što se oni ne ohole. (5:82)

11694953_788645641249343_9044377491739986482_n

Naučni skup “Ahdnama i ljudska prava”, Sanski Most 20. juli 2015.god.

Ova načela, koja u osnovi sadrže ideju pluralizma, tolerancije i uvažavanja drugoga u sistemu njegovih vlastitih referenci, čine antitezu  načelima extra ecclesiam nulla salus (izvan Crkve nema spasenja) i Cuius regio, illius religio (čija zemlja toga i religija), kojima je dugo bio obilježen svijet kršćanstva. Neki autori, poput Marcela A. Boisarda, smatraju da je uvažavanje različitosti jedno od karakterističnih obilježja i ono je “najljepše svjedočanstvo islamske tolerancije”. Stoga je “pogrešno i nepravedno optuživati islam za fanatizam zbog povremenih zloupotreba koje su se dešavale tokom povijesti islamske države. Suprotno tome, islamsko pravo je proslijedilo nova dobrohotna rješenja i to u dobu u kojem je ’netolerancija – razumijevana u njenom današnjem značenju – u feudalnom svijetu univerzalno smatrana vrlinom države’.” (Boisard 2003: 137)
Medinska povelja
Medinska povelja najraniji je pisani državnopravni akt muslimana. Njome su se regulirali odnosi između pripadnika muslimanske zajednice i nemuslimana, koji su u Medinskom gradu-državi zajedno činili ummet. Ummet je ovdje zasnovan na načelu tolerancije i ima pluralni karakter budući da ga tvore društveno-pravne zajedinice različitih vjera čiji članovi imaju pravo na slobodu, ispoljavanje vlastite vjere, zaštitu imovine i sigurnost života. U njenim  članovima 1, 2 i 25 ummet se opisuje kao vrsta društvene i političke zajednice koju čine muslimani i nemuslimani. (Hamidullah 1990: 183 i 184) Članom 20 priznaje se više od četiri hiljade medinskih politeista članovima medinske zajednice. Isti status imaju i Jevreji. Svi članovi medinske zajednice, muslimani, Jevreji i politeisti imaju vjersku, kulturnu i pravnu autonomiju. Njih povezuje i temeljne odnose među njima regulira ne pripadanje jednoj religiji nego jedan pravni akt koji su potpisali slobodno i na principu međusobnog dogovora. Povelja predviđa primjenu općih pravnih propozicija, a ne insistira na posebnim vjerskim, pravnim i običajnim normama, koje su ostale posebnost svake zajednice. Što znači da pripadnici drugih religija koji žive zajedno s muslimanima u medinskoj zajednici nisu dužni slijediti zakone islama, nego su slobodni primjenjivati zakone vlastite religije. Oni zadržavaju pravo da žive u skladu sa svojom vjerom, političkim, pravnim i svjetonazorskim stavovima. (vidi: Bulač 1995: 134-138) “Suočena s izborom da toleriše (trpi) ili  da ne toleriše (ne trpi) prisusutvo kulturnih i religijskih rezlika, zasnovanom na svojoj realno prisutnoj i objektivno nesumnjivoj nadmoćnosti, islamska zajednica izabrala je toleranciju i time prvi put u svjetskoj povijesti, princip multireligijske i multikulturalne tolerancije uvela kao zakonsku obavezu države definirane ustavom kao najvišim pravnim aktom.” (Muhić 2015: 245)
Medinski model zajednice kao i ugovori koje je Poslanik, a.s., sklapao s Jevrejima i osobito s kršćanima, poput onog sklopljenog s kršćanskom zajednicom iz Nedžrana, sadržavali su temeljne smjernice za muslimanske vladare i bili osnova za kasnija konstituiranja pravnih i političkih obrazaca na osnovu kojih su se trebali regulirati odnosi između muslimana i nemuslimana u muslimanskoj državi. Temeljem ovih iskustava i načelnih kur’anskih uputa nemuslimanima su, osim slobode vjerovanja i primjene vjerskih propisa, garantirana i “prava da unutar svoje zajednice primjenjuju svoje običaje i pravne propise  prilikom vjenčanja i razvoda, kod raspodjele nasljedstva i ostavljanja imetka u nasljeđe, kao i u svim drugim vrstama pravnih postupaka. Ovo, kao opći princip, islamski pravnici tumače rečenicom: ‘Nama se naređuje da ne ugrožavamo njih (nemuslimane) i ono što su oni prihvatili kao svoju vjeru’.” (Aydin 2004: 572)   Primjena naznačenih obrazaca nemuslimanima je takođe omogućavala da učestvuju u javnom životu i u izgradnji društva muslimanske države kao njeni socijalno i pravno priznati članovi. Iako principi u njima definirani nisu uvijek u potpunosti primjenjivi, posebno u razdobljima dekadence muslimanskih društava, može se konstatirati da nemuslimani koji su pripadali narodu Knjige nikada nisu “sprečavani u prakticiranju svoje vjere, sistematski obespravljivani ili prisiljavani da se odriču svojih uvjerenja u korist islama.” (Boisard 2003: 138)
Rani ugovori između muslimana i nemuslimana
Svoje odnose prema nemuslimanima u zemljama koje su osvojili još u prvim desetljećima nakon Hidžre muslimani su uređivali različitom vrstom pisanih jamstava i ugovora. Svi oni su težili odraziti načelo pravednosti i poseban senzibilitet prema narodima Knjige, što je ustvari primjena temeljnog naloga kur’anske Objave i ispunjenje Poslanikove, a.s., misije u svijetu. Jedan od takvih je i mirovni ugovor kojeg su u liku halifinog izaslanika Halida ibn Velida muslimani ponudili stanovnicima Damaska. Ovaj ugovor ima izuzetno povijesno značenje i poslužiće kao model za kasnije slične ugovore. On svojom sadržinom, osnovnom strukturom i principima na kojim je zasnovan u bitnome nagovještava kasnije slične ugovore između muslimana i kršćana i kao takav nalazi se na početku jedne duge tradicije koja svjedoči o prisustvu ideje tolerancije u političkoj i pravnoj kulturi odnosa u tradicionalnim svjetovima islama. Dijelom ove tradicije jesu i ahdname koje su dodjeljivane kršćanima i Jevrejima u Osmanskom carstvu.
Tekst damaskog ugovora navodi Baladuri u svom Futuhatu-l-Buldanu, i on glasi: U ime Boga Milostivog, Samilosnog. Evo šta Halid ibn Velid obećava građanima Damaska kada uđe u grad: on im obećava zaštitu njihovih života, imovine i crkava. Gradski zidovi neće biti uništeni i nijedan musliman neće biti useljen u njihove domove. Stoga im mi nudimo Božiji sporazum uz zaštitu Njegovog Poslanika, s.a.w.s., halife i vjernika. Dokle god se budu pridržavali sporazuma (plaćali porez), ništa loše im se neće dogoditi. (vidi: Hiti 2004: 35)
Ovaj ugovor ima gotovo sve elemente koje će imati i ahdnama: invokaciju (u ime Boga Milostivog, Samilosnog); promulgaciju (evo šta Halid ibn Velid obećava građanima Damaska…); dispoziciju (zaštitu njihovih života, imovine i crkava. Gradski zidovi neće biti uništeni i nijedan musliman neće biti useljen u njihove domove.)
Vladavinu Umejada, čija će prijestolnica biti u Damasku, prepoznatljivo će obilježiti naklonost i tolerantan odnos prema kršćanima. Neki od kršćana zauzimali su najviše položaje u njihovoj administraciji. Tako su npr. Ivan Damašćanin (koji je u mladosti bio blizak prijatelj halifinog sina Jezida) i više članova njegove porodice bili ministri ili glavni kontrolori finansija u umejadskoj državi. Muavijin liječnik i nekoliko njegovih pjesnika bili su takođe kršćani.1 Na dvorovima mnogih drugih muslimanskih vlada kršćani će takođe zauzimati visoke položaje kao “lekari, inženjeri, arhitekte i prevodioci, a ponekad se s njima postupalo kao da imaju potpuno ista prava kao muslimani. Muslimanski pisci i pesnici su u svojim delima ne tako retko odavali veliko priznanje hrišćanima.”  (Smit 2002: 321)
Slične ugovore, poput ovog damaskog, muslimani su sklopili i s nemuslimanskim stanovnicima drugih osvojenih gradova kao što su Jerusalem, Aleksandrija, Kordova i Sevilja. Osvajanje Jerusalema bilo je jedno od najmirnijih u njegovoj dugoj povijesti. Halifa Omer došao je u ovaj sveti grad da mu izrazi poštovanje i da s patrijarhom Sofronijem osobno sklopi sporazum, po kojem su kršćanima koji su u njemu živjeli bili dozvoljeni slobodan život, posjedovanje imovine i sloboda vjeroispovijesti. Zbog ovakvih odnosa  krišćani su dugo nakon muslimanskog osvajanja Jerusalema bili njegovo većinsko stanovništvo. (vidi: Smit 2002: 325-326). Muslimani su sličan, po svemu sudeći još velikodušniji odnos ponovili u liku Salahuddina Ejubija 1188. godine kada su ponovo zakucali na vrata Jerusalema, nakon njegove, gotovo jedno stoljeće duge izloženosti torturi i barbarskom ponašanju križara. Njegovim stanovnicima ponuđen je sporazum u kojem su bili sasvim lahki uslovi za predaju. Za razliku od križara koji su, nakon što su 1099. godine ušli u Jerusalem, ubijali sve odreda, čak i kršćane, “ne vodeći računa o dobi i spolu” (Hiti, 1988: 576),  Salahuddin je svima oprostio i omogućio im da ponovo žive u miru i ibrahimovskom zajedništvu. “Prilikom osvajanja grada koji je tesno povezan sa Hristom, sledbenik Muhameda ponašao se više kao hrišćanin nego što su se Hristovi sledbenici ponašali 1099. godine, kada su – da upotrebimo reči njihovih istoričara – gacali u krvi do kolena.” (Hiti 2004: 144) Salahuddin je bio, što su priznavali i neki od zapadnoevropskih autora, poput S. Lejn-Pula, najviteškiji vojskovođa uopšte, sa najplemenitijim srcem.2
Muslimani su pokazivali znatan stepen tolerancije i u drugim zemljama kojima su vladali, poput Iraka, Španije i Indije. Prvih nekoliko stoljeća muslimanske vladavine Španijom, u kojim su muslimani, kršćani i Jevreji živjeli jedni pored drugih, često se navodi kao idealno doba međureligijskog sklada. (Smit 2002: 330)  U periodu vladavine Abdurahmana III i Hakema II u Španiji kršćani i, osobito, Jeveji uživali su možda i najveći stepen priznatosti i uvažavanja zapamćen u srednjem vijeku. Nije bilo prepreke stalnoj društvenoj komunikaciji s njima, naročito na višem nivou. Njeni muslimanski, jevrejski i kršćanski intelektualci zajedno su  doprinosili procvatu umjetnosti, književnosti, astronomije, medicine i drugih kulturnih i naučnih disciplina. Česti su primjeri zajedničkog učešća na svečanostima i zabavama. “To zajedništvo između muslimana, kršćana i Jevreja izgradilo je među njima takvu atmosferu tolerancije kakvu mediteranski svijet nikada ranije nije upoznao.” (Boisard 2003: 145)  
Sve do druge polovine X stoljeća, dakle, gotovo tri stoljeća nakon muslimanskog osvajanja, u Andaluziji je bilo još uvijek više kršćana nego muslimana. Oni su bili zaštićeni i prema njima se milosrdno postupalo. (Dž. Smit 2002: 331)
Ovakvim primjerima obiluje povijest muslimanskih odnosa prema drugim narodima i njihovim religijama. To naročito vrijedi za velika urbana središta poput Bagdada, Kordove, Kaira, Isfahana, Delhija i Istanbula – gradova koje je jedno vrijeme određivao istinski duh kozmopolitizma – kao i za dvorove tri posljednja velika muslimanska carstva:  Velike Mogule, Safavide i Osmanlije. Elemente ove – dugo već potiskivane, ponekad svjesno skrivane i zaboravljane – paradigme tolerancije i uvažavanja drugoga u sistemu njegovih referenci usvojili su i u stanovitoj mjeri svjedočili i neki naši bosanskohercegovački gradovi kao što je Banja Luka, Travnik, Mostar i, naročito, Sarajevo.
Multilateralni karakter Osmanskog carstva
Po svojoj naravi Osmansko carstvo  bilo je višenacionalna, multikulturna i multireligijska država, otvorena prema kulturnim utjecajima drugih naroda, često i prema utjecajima onih naroda s kojima je bila u vojnim i političkim konfliktima. U njegovim osnovama egzistirala je i kozmopolitska kulturna matrica “koja je uključivala arapske, turske, vizantijske i evropske elemente”. (Lapidus 2002: 403) Kao takvo, Osmansko carstvo uspjelo je da u danima svoje najveće slave ostvari interesantan fenomen ravnoteže i jedinstva što je ishodilo sasvim novim društvom “koje nije bilo ni sasvim hrišćansko, ni sasvim muslimansko, već iznad svega osmanlijsko”. (Kicikis 1999: 14) Ono je uspjelo uspostaviti sistem u kojem su njegovim podanicima, prije svega kršćanima i Jevrejima, osigurana stanovita prava i data izvjesna autonomija, čime je u osnovi omogućeno čuvanje njihovog vjerskog, kulturnog i nacionalnog identiteta tokom dugih stoljeća osmanske vladavine. Dodjeljivanjem izvjesnih prava i sloboda svojim nemuslimanskim podanicima, Osmanlije su ostajale ne samo u tradiciji islamske kulture odnosa prema pripadnicima drugih religija (što se prije svega odnosi na narode Knjige) već, kako, primjerice, misli D. Kicikis, i u tradiciji višenacionalnih carstava Međuprostora, čiju osnovu čine zemlje Anadolije i Rumelije. Njihova naročita posebnost bila je u tome što su ustanovili društveni sistem koji je pružao političku podršku religijskim institucijama i crkvenim organizacijama i što su koristili sistem mileta kao strukturu koja je funkcionirala po jasno uspostavljenim pravilima, zbog čega se Osmansko carstvo može odrediti kao država više zajednica. (Kicikis 1999: 19)
Od osnivanja Osmanske države, pored muslimana, u njoj su živjeli i nemuslimani različitih denominacija. Širenjem Carstva na zemlje sa pretežno kršćanskim stanovništvom, njihov broj je postajao sve veći. Nakon osvajanja Istanbula pitanje sustavnog reguliranja položaja nemuslimanskih zajednica u sklopu Osmanske države postalo je sasvim urgentno. Stoga je sultan Mehmed Fatih već u prvim godinama nakon zauzimanja Istanbula posebnu pažnju posvetio reguliranju pravnog položaja nemuslimana, prije svih kršćana. Jedan od prvih koraka bio je sporazum s patrijarhom Grčke pravoslavne crkve Genadijusom, kojim je definiran položaj njenih pripadnika u Osmanskoj državi. Ovaj sporazum nije sačuvan, ali je sačuvan  onaj koji regulira odnose s nemuslimanima na Galati. Sporazum sadrži odredbe o slobodi vjere i mišljenja, o zaštiti imovine zimija, njihovih crkava, za koje se kaže da se neće skrnaviti niti pretvarati u džamije. Posebno je istaknuto da će zimije imati slobodu u izvršavanju svojih dužnosti te da se nijedan od njih ne smije prisiljavati da promijeni svoju vjeru i pređe u islam. U beratu, izdatom istanbulskom mitropolitu, ističe se pravo duhovnih predvoditelja da svoje dužnosti nastave obavljati onako kako su to činili prije osvajanja Istanbula. (Aydin 2004: 575)
Ovakav pristup pravima nemuslimana vodio je ostvarenju mogućnosti da njihove zajednice uskoro dobiju status naroda (millet). Prvi milet u Osmanskom carstvu bio je upravo grčki, koji je obuhvatao pored Grka i Srbe, Bugare, Rumune te Arape pravoslavne denominacije. Njihov centar bila je patrijaršija Fener u Istanbulu. Kasnije su osnovani jevrejski i ermenski pravoslavni milet, te turski, koji su činili  muslimani suniti. (Kicikis 1999:20) Grkopravoslavci, Ermeni i Jevreji bili su “skoro autonomne ‘nacije’ unutar carstva, ‘u sjeni pravde’ ili ‘pod okriljem zaštite’ sultana”. (Boisard 2003: 139 i 140) Osim ova četiri naroda, u Osmanskoj državi postojale su i druge kršćanske zajednice poput katolika i protestanata te muslimanska šiijska i alevijska zajednica, koje nisu imale status mileta.  Oni su bili priključeni jednom od četiri zvanična mileta i unutar te “posuđene” strukture ostvarivali su svoju pravnu i sudsku samostalnost, koja je u osnovi bila jednaka onoj koju su imale zajednice sa statusom mileta (Aydin 2004: 578), čime im je unekoliko omogućeno da realiziraju svoja temeljna prava i čuvaju vjerski i kulturni identitet. To je upravo bio slučaj sa šiijama i Alevi-Bektašijama te s katolicima, koji su prvobitno bili uključeni u ermenski gregorijanski milet (Kicikis 1999: 21-22). Kasnije će, od 16. stoljeća, biti priznat katolički i protestantski milet, koji dominantno nije bio u sastavu Osmanskog carstva. Prvi je bio pod zaštitom Francuske, a drugi pod zaštitom Engleske. Odnos prema pripadnicima ovog mileta uređivan je sistemom ugovora.   
Jedan od faktora stjecanja velike političke i kulturne moći Osmanlija, njihovog općeg povijesnog uspjeha i duge vladavine, vjerovatno je u činjenici da su oni u osnovi bili tolerantni i politički fleksibilni, što je izraženo i u tekstu različitih vrsta ugovora koje su sklapali sa svojim podanicima, potom u relativno čestim savezima sa svojim protivnicima, što se nerijetko događalo izvan religijskih, etničkih i plemenskih okvira. Prema tvrdnjama sv. Palame, Turci su imali veoma tolerantan odnos posebno prema kršćanima, a prema svjedočanstvima engleskog ambasadora u Istanbulu Henryja Grenvilla, tolerancija Turaka poprimila je dimenziju konstante te se održala i kasnije, u stoljećima slabljenja Carstva. U jednom izvještaju svojoj vladi on piše “da su Turci, po pitanju vere, bili najtolerantniji od svih ljudi koji postoje”. (Kicikis 1999:87)
Sultan Mehmed II
Sultan Mehmed Fatih, koji je dodijelio ahdnamu našim bosanskim franjevcima, osebujna je povijesna pojava, široke obrazovanosti, otvorenog i izrazito sintetičkog duha (Kicikis 1999:16), pragmatične politike i kozmopolitskog uvjernja; predodređen da bude graditelj povijesti i “vladar svijeta”, jedan od najvećih kojeg je poznavao svijet islama. Njegova samosvijest nedvojbeno je bila time obilježena.  Sebe je smatrao nasljednikom rimskih careva i uspješnih muslimanskih halifa iz prvih stoljeća islamske povijesti. Umjetnost i arhitektura, politika i pravo što ih je razvijao, trebali su simbolizirati njegovu ambiciju za uspostavljanjem univerzalnog carstva. (Lapidus 1997: 310)
Prema bizantskim historičarima, pored arapskog i perzijskog poznavao je starohebrejski, asirski, latinski, grčki i slavenski jezik.  (A. A. Adivar 1999: 39) Grčki je, navodno, učio i od svoje maćehe Marije Despine, kćerke srpskog despota Brankovića, i od bizantskog princa s kojim se kao dječak družio. Od svoje maćehe naučio je i neke kršćanske molitve na grčkom. Njegovo široko obrazovanje, donekle otvoren i multikulturalan odgoj, rano su mu omogućili oblikovanje senzibiliteta za uvažavanje religijskih i kulturnih različitosti. Budući da je odgajan kako bi mogao biti vladar stalno širećeg svijeta, čije granice opsežu teritorij triju kontinenata i kojeg nastanjuju narodi različitih rasa, religija i kultura, njegovo obrazovanje nužno je moralo sadržavati kozmopolitsku dimenziju, razvijen osjećaj tolerancije i uključivati sposobnost uvažavanja posebnosti drugoga. Naročito je nastojao posvjedočiti visok stepen tolerancije prema kršćanima i Jevrejima.
Sultan Mehmed II bio je intelektualno znatiželjna osoba i s izraženim zanimanjem je čitao djela iz  islamske i svjetske povijesti i književnosti. Oduševljavale su ga i činile mu uzor velike povijesne i duhovne osobe poput Aleksandra Velikog i Dželaluddina Rumija. Takođe je čitao djela iz teologije, prirodnih znanosti i umjetnosti, te islamske i grčke filozofije. O onome što je pročitao često je razgovarao s najučenijim osobama iz svog okruženja. Među njima bili su i oni koji nisu muslimani, poput bizantskog teologa, filologa i filozofa Amirukisa, koji je, iako zarobljenik, postao blizak Sultanu i jedan od njegovih najomiljenijih sagovornika. Njegov, jedno vrijeme takođe čest sagovornik, bio je i slavni bizantski filozof Georgije Trapezuntski, koji je zagovarao ideju helenoturcizma, odnosno građenje tursko-grčke političke zajednice.
Podržavao je razvoj znanosti, filozofije, književnosti i umjetnosti. Pokazivao interes ne samo za umjetnosti koje su nastale u horizontima islamske tradicije nego i za umjetnosti evropskog kulturnog kruga, napose za figurativne umjetnosti. Čitao je poeziju i često bio u društvu umjetnika i pjesnika. Prema tvrdnjama historičara osmanske književnosti, Mehmed Fatih  takođe je bio pjesnik, čije je umjetničko ime bilo Avni. U njegovo doba otvorena je Prva državna muzička škola u Isanbulu (1454), s muzičkim odjelom u Edirnama. On je jedan od prvih velikih muslimanskih vladara na čijem je dvoru razvijeno portretno slikarstvo, koje se smatra stranim semitsko-monoteističkom duhu islama i nesvojstveno njegovom vjerodostojnom umjetničkom izrazu. Na njegovom su dvoru takođe boravili znanstvenici i umjetnici sa Zapada, poput Kiriakusa P. Kole, velikog venecijanskog slikara Dž. Belinija, koji je naslikao poznati Fatihov portret, i M. d’Patsia.
Kada je 1453. godine osvojio Konstantinopolis, Mehmed II objavio je opću amnestiju, zajamčio vjerske slobode nemuslimanima, oživio Grčku patrijaršiju i pozvao Grke da izaberu svog patrijarha. (J. Bloom, Sh. Blear 2002: 184-185). Prema navodima A. Fatala, Sultan je tek izabranom patrijarhu Genadijusu Skolarisu rekao: Budi patrijarh u miru i neka te nebo štiti. Ukazujemo ti naše prijateljstvo u svim prilikama i stavljam ti na raspolaganje sve privilegije koje su imali patrijarsi prije tebe. Takođe, i bizantski historičar Kritovulos, koji je bio Fatihov savremenik, govori o tome “da nadležnosti koje je ovaj sultan dao grčkom patrijarhu nisu manje od onih kojima je raspolagao u Bizantu”. (Aydin 2004: 576)  
U skladu sa svojom kozmopolitskom vizijom svog Carstva, Mehmed Fatih je pozvao učene ljude i one koji posjeduju bilo koju korisnu vještinu da dođu u Istanbul, što je posebno vrijedilo za naučnike, umjetnike, arhitekte i graditelje iz muslimanskog svijeta. Tako je nova prijestolnica Osmanskog carstva mogla za kratko vrijeme postati ne samo političkim i ekonomskim središtem  nego i središtem kulture, obrazovnja, znanosti i umjetnosti.  
Poput većine osamnskih sultana i Mehmed II je obrazovan u tradiciji tesavufa, islamske duhovnosti koja je u Turskoj najprepoznatljivije obilježena osobom najvećeg duhovnog pjesnika, M. Dž. Rumija. Tesavuf je okean beskrajno širokih obala u kojem su vazda presezane sve granice koje se nalaze na putu opće ljudske sjedinjenosti, univerzalnosti i duhovnog svezajedništva. On uči toleranciji, spiritualnoj otvorenosti, nepovredivosti i svetosti ljudske osobe, kosmosu vjera i kulturi susretanja sa duhovnim iskustvima drugih religija. Stoga su osobe čiji je odgoj prožet vrijednostima islamske duhovnosti prosvjetljenijeg uma, znatnije obilježene plemenitošću, ljubavlju prema Bogu i čovjeku, tolerancijom i uvažavanjem različitosti. Nešto od tih univerzalnih duhovnih vrijednosti obilježavalo je i osobu Mehmeda Fatiha i određivalo njegov odnos prema pripadnicima drugih naroda, njihovih religija i kultura.  
Fatihove ahdname
Osmanlije su svoj odnosu prema pripadnicima drugih naroda i religija, mutatis mutandis, zasnivali na istoj onoj paradigmi na kojoj je on bio zasnovan u ranijim velikim muslimanskim carstvima, što je odraženo u različitim vrstama pravnih dokumenata nastalim kako bi se regulirali odnosi između njihove države i nemuslimana, kako onih koji su njeni stanovnici (zimije)  tako i onih koji u njoj privremeno borave (muste’meni). Korpusu takovrsnih (sporazumnih) dokumenata pripadaju i ahdname.
Ahdnama je u osnovi državnopravni dokument koji u nekim svojim vidovima ima i međunarodni karakter. U njoj su definirana stanovita prava, neke vjerske, političke, ekonomske i pravne povlastice koje je sultan dodjeljivao svojim podanicima ili onima ovisnim o njegovoj moći, i ona je bila uobičajen modus zaštite nemuslimanskih zajednica u Osmanskom carstvu. Ustupci, koji su predviđani ovakavim dokumentima, bili su jednostrani i nereciprocitetni budući da nisu bili uslovljeni sličnim pravima muslimana koji su živjeli u kršćanskim zemljama. Oni su zapravo osiguravali u osnovi ničim posebno (s druge strane) uslovljenu zaštitu i određene privilegije najčešće za kršćane i Jevreje koji su, stalno ili privremeno, bili nastanjeni u Osmanskoj državi. (vidi: Boisard 2003: 140) O ovakvom tretiranju pripadnika naroda Knjige svjedoče mahom i “kasniji turski arhivski materijali u svim manastirima, katoličkim i pravoslavnim, na našem području. Iz tog materijala koji sadrži akte i predstavke svećenika upućene turskim upravnim i sudskim organima (…) u cilju zaštite svojih prava, kao i rješenja turskih vlasti o tim predmetima svjedoči o utvrđenom pravnom položaju kršćana i svećenstva uopće i zaštiti koja im je u smislu šerijatskih i kanunskih propisa od strane državne vlasti pružana”. (Handžić 1994: 36)  
Ahdname su dodjeljivane različitim povodima i u različite svrhe. Najveći broj ahdnama izdavan je kršćanima, pripadnicima Istočne crkve, potom onim katoličke denominacije koji su imali svoje trgovačke kolonije u Osmanskoj državi ili zonama njenog neposrednog interesa. Takve ahdname su, naprimjer, dodijeljene Dubrovčanima i Venecijancima i riječ je o prvim dokumentima te vrste koje su osmanski sultani uopće izdali. Ahdnamama su takođe regulirani i vazalski odnosi zemalja koje su ušle u zonu osmanske vlasti, a koje su zadržale svoju političku autonomiju, kao što je to, naprimjer, bio grad-republika Dubrovnik ili pak istočni dio srednjovjekovne Ugarske, odnosno Transilvanija. Ahdname su, u okolnostima u kojima se nije izdavao berat, dodjeljivane i u zemljama koje su u potpunosti potčinjene osmanskoj vlasti (Bizant, Bugarska, Srbija, Bosna, Albanija) i one su trebale biti u funkciji pravno zasnovanog bivanja i djelovanja nemuslimanskog stanovništva i njihovih zajdnica kao i oficijelnih predstavnika pojedinih krš­ćanskih denominacija. Tako je nakon osvojenja Carigrada 1453. Mehmed II dodijelio ahdnamu  carigradskom patrijarhu Genadiju II Skolarisu, armenskom patrijarhu Hovakimu, židovskom velikom rabinu Mojsiju Kapsaiju i katoličkim trgovcima i zanatlijama carigradske četvrti Galate. (vidi: Džaja 20012: 7)
Sultan Mehmed Fatih vjerovatno je dodijelio najveći broj ahdnama. No, to nisu bile i prve ahdname, budući da su osmanski sultani i prije njega izdavali ovakvu vrstu dokumenata. Tako je, primjerice, Murat II 1442. godine izdao  ahdnamu kojom se regulira sloboda kretanja i trgovanja dubrovačkim trgovacim po Osmanskom carstvu. Njome sultan garantira ne samo individualnu sigurnost, slobodu prometa i trgovanja dubrovačkim trgovcima u zemljama njegovog suverenita nego i nepovredivost njihova grada, u kojem se i dalje ima vladati po “dosadašnjim zakonima i slobodama”.
Ahdname su takođe dodjeljivane i stanovnicima osvojenih ostrva u Sredozemlju i primorskim gradovima. Tako je sultan Mehmed Fatih dodijelio ahdnamu stanovnicima grada Bara, u današnjoj Crnoj Gori (1571), Veneciji (1479) – kojom se Venecijancima daje pravo da trguju u Trabzonu i Kufi, Dubrovčanima (1458), koja je izdata u Skoplju. Ovo je bila druga po redu ahdnama dodijeljena Dubrovčanima, i njome su potvrđene ranije privilegije koje im je obećao  otac Mehmeda II, Murat II.  

Sultan Mehmed Fatih franjevcima u Bosni dodijelio je dvije ahdname, jednu 1462. nakon što je sa svojom vojskom ušao u Srebrenicu, i ona je poznata kao Srebrenička ahdnama, a drugu 1463. u Milodražu, “nekadašnjem dvoru bosanskih kraljeva (između Kiseljaka i Busovače)” (Handžić 1994: 36), koja je poznata kao Fojnička ahdnama. Riječ je o najpoznatijoj ahdnami koju je jedan osmanski sultan dodijelio na ovim prostorima. Obje ahdname (ona srebrenička i ona fojnička) potvrđene su i kasnije. Prvu je potvrdio 1499. godine sin Mehmeda II, Bajazit II, a drugu Ahmed I 1607. godine.
Fojničkom ahdnamom bosanskim franjevcima garantirana je sloboda vjere i vjerskog djelovanja: Neka niko spomenutim (kaluđerima) i njihovim crkvama ne pravi smetnje i neka ih niko ne uznemiruje. Neka oni bezbrižno stanuju u mome carstvu. A oni koji su izbjegli (pobjegli i otišli) neka su slobodni i sigurni. Neka dođu i neka bez straha stanuju u zemljama moga carstva. Neka se nastane u svojim manastirima i neka niko, ni moje visoko veličanstvo, ni iko od mojih vezira, ni od mojih sluga, ni od mojih podanika, niti iko od stanovnika moga carstva, – ne vrijeđa i ne uznemiruje spomenute. Neka im ne upada i neka ih ne ugrožava i ne vrijeđa ni njih, ni njihove duše (živote), ni njihov imetak, niti njihove crkve. Isto tako neka im je dopušteno da dovedu čovjeka sa strane (iz tuđine) u zemlje moga carstva. (Prevod Hazim Šabanović, prema: Džaja 2012: 7) Ovaj akt je, bez dvojbe, značajno omogućio franjevcima da nastave svoj uporni, samozatajni misijski rad i u, za njih, vrlo nepovoljnim okolnostima – nerijetko otežavanim pritiscima i nedovoljno razboritom propagandom Vatikana protiv Turaka i islama3 – da očuvaju kontinuitet svog bivanja ovdje, postajući tako jednom od karakterističnijih konstanti osebujnog duhovnog i povijesnog bića Bosne, a katoličkoj crkvi i njenim sljedbenicima da u njoj opstanu. (Imamović 1998: 143)

(Rad je objavljen u Zborniku radova Naučnog skupa “Ahdnama i ljudska prava”, Sanski Most 2015. u izdanju Fondacije “Alast” i Medžlisa IZ Sanski Most)

Literatura
Aydin, M. Â. (2004), „Pravo kod Osmanlija“, u Historija Osmanske države i civilizacije (priredio E, İhsanoğlu), Sarajevo/Istanbul, Orijentalni institut/IRCICA
Bloom, J. / Blear, Sh. (2002), Islam: a thousand years of faith and power, New Haven/London, Yale University Press
Boisard, A. B. (2003), Humanism in Islam, Kuala Lupur, Islamic Book Trust
Bulaç, A. (1995),  Islam i demokracija, teokracija i totalitarizam, Sarajevo, Ljiljan
Džaja. S. M. (2012), Fojnička ahdnama u zrcalu paleografije, pravne povijesti i politike: kontekstualizacija ahdname bosanskih franjevaca (Posebni prilog), Sarajevo, Svjetlo riječi (srpanj/kolovoz)
Freely, J. (1996), Istanbul: The Imperial City, London, Viking
Hamidullah, M. (1990), Muhammed, a. s.,: život, Sarajevo, El-Kalem
Handžić, A. (1994), Studije o Bosni: historijski prilozi iz osmansko-turskog perioda, Istanbul, Research Centre For Islamic History, Art and Culture (IRCICA)
Hiti, F. (1988), Istorija Arapa, Sarajevo, Veselin Masleša
Hiti, F. (2004), Tvorci arapske istorije, Beograd, Utopija
Imamović, M. (1998), Historija Bošnjaka, Sarajevo, Bošnjačka zajednica kulture „Preporod“
Lapidus, I. M. (1999), A History of Islamic Societies, Cembridge, Cembridge University Press
Lapidus, A. M. (2002), Sultanati i barutna carstva, u Oksfordska istorija islama (priredio Dž. L. Espozito), Beograd, Clio
Luis, B. (2004), Kriza islama, Beograd, Čarobna knjiga
Kicikis, D. (1999), Osmanlijsko carstvo, Beograd, Plato
Kur’an
Muhić, F. (2015), Islamski identitet Evrope, Centar za kulturu i obrazovanje, Tešanj
Smit, Dž. (2002), „Islam i kršćanstvo“, u Oksfordska istorija islama (priredio Dž. L. Espozito), Beograd, Clio

About the author

PoslanikIslama.com